sábado, 16 de abril de 2011

UMA DEFINIÇÃO DE ODU.

DEFINIÇÃO DE ODU

Há no Brasil uma grande curiosidade das pessoas em conhecer o orisá de cabeça; quem é seu pai ou sua mãe. É compreensível. Creio, porém, que não devemos perder a dimensão de que é mais importante conhecer o odu pessoal que o orisá de cabeça. Vou tentar explicar a razão. Vamos ao primeiro passo.
Odu é uma espécie de signo que rege o nascimento de cada pessoa. A tradição iorubá aponta a existência de dezesseis signos principais, cujas combinações perfazem 256 odus. Cada um de nós é regido por um desses odus. Cada odu é composto de uma infinidade de poemas, relatando a história da criação e o papel que os orisás e uma série de outras espiritualidades exerceram nessa história primordial. O conjunto dos odus forma, então, o texto canônico sobre o qual se sustenta a tradição de Ifá.
Dentro dos odus estão os caminhos e as possibilidades que cada um de nós carregará para o resto das vidas. Nesse sentido, odu é o destino possível de cada um. Meu odu, por exemplo, contém as coisas que devo evitar os eventos que podem colocar em risco a minha vida, as comidas que me fazem bem, as comidas que me fazem mal, minhas aptidões profissionais, minha relação com meus ancestrais, as folhas que me curam, as folhas que me matam, os ebós que me salvam os orisás que me acompanham... O que salva, no meu odu, pode matar, no odu de outra pessoa. Nenhum homem escapa ao seu odu. Vive os caminhos ire (positivos) ou ibi (negativos), mas não escapa. Odu é o designo de Olorum, o deus maior.
Em cada odu, os poemas relatam as histórias dos orisás e de outros elementos encantados da natureza. Eu, por exemplo, sou filho de Ogum. No meu odu, Ogum não aparece como o guerreiro violento e conquistador. Ogum surge como o inventor do arado; agricultor e mestre ferreiro. A tendência é que a energia de Ogum se manifeste na minha vida dessa forma mais branda.
Tenho irmãos de Ifá filhos de Ogum que, entretanto, possuem odus onde os poemas que envolvem o orisá falam de violência e guerra. É assim que a energia de Ogum pode se manifestar para eles. Não se compreende a natureza do orisá de cabeça sem o conhecimento do odu e dos caminhos em que nele o orisá se apresenta. Para efeito de comparação, quem conhece apenas meu orisá sabe em que cidade eu moro. Já é muita coisa. Quem conhece meu odu pessoal, com seus caminhos, e sabe como a energia do meu orisá se manifesta nele, tem uma cópia da chave da minha casa.
Não se faz - ou não se deveria fazer - santo na cabeça de uma pessoa sem o conhecimento prévio do odu da mesma. Exemplifico. Digamos que o Iywao que vai se iniciar seja filho de Sòngo. Há um dos 256 odus - daqueles famosos, que todo babalawo conhece - em que Ifá revela que a energia de Sòngò é forte demais para ser consagrada na cabeça de alguém. A simples menção do nome deste odu evoca os poderes do fogo. Imaginem raspar Sòngò no ori de um noviço que seja desse signo. Não se raspa em nenhuma hipótese. Assim Ifá ensina assim o sacerdote deve agir. Osa Irosun nos diz em um de seus versos: Só Orunmilá pode revelar o orisá de cabeça de cada pessoa e só Orunmilá pode determinar que orisá deva ser consagrado na cabeça de cada um. É por isso que conheço exemplos louváveis de grandes Bàbá/Iyàlorisá que não fazem orisá na cabeça de ninguém sem antes consultar um babalawo, para confirmar se os procedimentos litúrgicos adotados estão de acordo com as ordens do único orisá que pode estabelecer isso: Orunmilá.
Após essa rápida introdução, surge a dúvida: como se revela o odu de cada um?

sexta-feira, 15 de abril de 2011

EBÓ



O poder e a magia dos ebo.


O jogo divinatório trás ao sacerdote do culto de òrìsá informações detalhadas da vida do suplicante, sendo assim através de uma leitura de Ifá nós devemos buscar a origem do problema, o que esta gerando os conflitos vividos pela pessoa e o Etutu, oferenda como complemento do ébó, exato para podermos solucionar a questão.
Sendo assim podemos concluir que a arte divinatória é muito complexa, pois está interligada de forma direta com os aspectos sociais nobres e sábios que a manifestação o dos Orisas nos trazem.
O saber é um dever de todo o segredo do sucesso é a diferença nas características de cada Ebó!
O ebó não pode ter dúvidas, é através de nossas informações básicas que devemos o complemento de cada ebó para uma solução exata, além de um direcionamento correto das energias presentes no ebó.

Existem basicamente ebó com três características diferentes
Ebó curativo - Elimina a dor, a angústia, o problema e a depressão tanto de origem mental física quanto de origem espiritual.
Ebó preventivo - Impede que os problemas, sofrimentos e doenças cheguem até as pessoas, evitando assim que haja uma disfunção em nosso destino.
Ebó atrativo - Possui a capacidade de fazer chegar até nós tudo o que está em nosso destino, tirando os obstáculos e tornando assim nossa vida mais simples.

A base da preparação e o sucesso do ebó estão interligados a própria formação e capacidade do sacerdote na confecção do mesmo, pois quanto maior for o seu conhecimento e suas proteções maiores será o sucesso do mesmo.

O destino dos Ebós

O ebós possui três fazes:
Babalawo / ebó / destino, que pode ser um Ojubó de um Orisa receptor.
O sacerdote precisa ser iniciado e preparado, pois passando por determinados rituais que tem por principal finalidade promover um aumento do seu Asé e força vital essencial, além é claro de um conhecimento específico para poder direcionar esse Asé de maneira específica, ao ponto de pegar um copo com água ativá-lo, dar para alguém tomar e aliviar os seus problemas e males.
O ebó ori, o igba Ori e a iniciação contribuem de forma decisiva para nossa evolução, pois através desses rituais ganhamos recursos extras para o domínio dessa forças.
O sacerdote busca através da magia do sobrenatural direcionar o ebó para promover o crescimento e o progresso de seus suplicantes e filhos.
Além do que, o poder da magia nos previne de todos os males que as energias negativas possam nos causar, pois nos das condições de nós sacerdotes nos alinharmos com os Orisas e com as forças consumidoras dos ebós.

O Asé da magia é que nos favorece no ebó.

O sacerdote usa anéis preparados que o protegem na hora do ebó, patuás, preparados mágicos e medicinas para que seus desejos se consagrem e esteja protegido na hora de ebós.
Usa Afosés para que sua manifestação oral se consagre no astral e se realize na vida da pessoa.
Eyonus aye, ebos ingeridos, o preparo da vista para transportar o ebó.
Sendo assim podemos concluir que um ser humano passa por várias situações antes de estar apto a realizar suas funções sacerdotais.

Já em relação aos poderes sobrenaturais do espaço Ikolé Orun, faz parte da base de um sacerdote o Ojubó Esu, Iyá mi Aye e Ogun, venerar a terra de maneira correta, Babá egungun, Oso e outros pactos com energias uteis a um sacerdote.

Quanto menos Ojubó ele possuir mais cargas em cima do sacerdote.

Existe um ditado em Yoruba que diz: A folha é que faz ferver a água dentro do copo!
Sendo assim podemos concluir que a força está dentro do sacerdote e em suas mãos, pois o Asé está dentro de cada um!
Portanto os elementos presentes em um ebós nada mais são de que agenciadores do ebó, materiais utilizados em sua confecção, pois sem a responsabilidade e o conhecimento do sacerdote para invocar suas forças e energias sobrenaturais e direcioná-la da formas correta de nada é válido.
Para o ebó existir, é necessário que ele tenha um nome, ato do ebó pra qual finalidade e um fim, ou seja, pra onde realmente ele deve ir.
Batizamos o ebós com um início, por que estou fazendo esse ebó e o que me levou a fazê-lo?
E um fim qual a finalidade deste ebó?
A razão pelo qual o ebó esta sendo feito, a conscientização do ebó em relação ao seu objetivo, devemos conversar com o ebó, pois é através desse diálogo que damos vida a ele e mandamo-lo para frente e de encontro à solução para esta pessoa.
No ato do ebó quando falamos com cada elemento material fazemos com que esse elemento manifeste seu asé que está dentro dele mesmo e seu segredo, a força desses Asé esta no conhecimento da energia dos elementos.
Por isso um ebó pode curar uma doença, pobreza, tirar obstáculos e abrir caminhos para as pessoas. Por isso muitas vezes os elementos dos ebós são os mesmos, pois somos nós é que direcionamos a energia deles.
O ebó trás vários benefícios, além de realizar o objetivo específico ele trás consigo um situação de saúde dinheiro e felicidade.
Não existe um ebó que seja para um só objetivo específico. Cada elemento trás consigo e injeta no ebó suas energias que irão trazer para o cliente soluções. A situação é muitas vezes complexa e sofisticada, o Orisa é sofisticado por que ele é muito simples, basta conhecê-lo.

Òrìsà é solução e não sofrimento!

Após a utilização é necessário o processo da reza, onde o cliente ou o filho nos acompanha através da conscientização do problema, a pessoa expressa sua vontade e desejo e nesse momento ela se abre para a energia da vida, devendo nesse momento pedir com convicção para convencer a sorte.
O poder da palavra é muito importante, pois constrói e destrói, por isso falamos com o ebó e com a pessoa com o poder claro para que a pessoa se livre de todo sofrimento e perturbação.

Reza para conscientizar o ebó de sua função, Reza para propiciar e encaminhar o ebó.

Essas rezas levam o ebó e com ele o problema, atraindo novas possibilidades.
O ebó não pode ter enfoque negativo, pois a energia é dinâmica e bilateral capaz de enlouquecer alguém.
Pode se tratar de energias muito complexas por isso é necessário termo os Ojubós Orisas para suportarmos essas energias dinâmicas!
Após essa invocação que formamos o ebó, concentramos todos os elementos utilizados no ebó e assim consertamos os problemas da pessoa numa energia só, ou seja, no ebó.
Ao realizarmos isso tudo damos personalidade e forma ao ebó, porém isso é só começo.
A partir daí a responsabilidade do sacerdote vai diminuindo, já que ele joga a responsabilidade e os problemas nos elementos e no ebó montado, para transformar o destino.
Sendo assim podemos concluir que os sacerdotes nada mais são do que interlocutores entre o homem e os Orisas.
O destino de cada ebó pode ser:

*na encruzilhada em T
*no rio
*no mar
*na cachoeira
*na estrada
*na mata
*montanha
*Ojubó Èsù, Ògún, Yami.
*na feira
*aos pés de uma árvore
*Na copa de uma árvore
*no lixo e etc...
Os destinos são múltiplos, e cada destino tem a ver com a fase e o momento da vida de cada pessoa.
O tempo do ebó é uma coisa específica que deve ser consultado no jogo, pois cada ebó tem seu tempo certo e destino correto. A cada consulta gera um Odú que gera um ebó, por isso o jogo não deve ser consultado desnecessariamente.


Ire Baba

quarta-feira, 6 de abril de 2011

ONISEGUN, O CONCEITO DE IFÁ PARA CURA FISICA.



Em iorubá doença física causada por uma substância estranha no organismo é chamado Arun.
A doença de um homem é chamado okunrin Arun, a doença de uma mulher é chamada obinrin Arun, e a doença das crianças é chamado omode Arun.
Após a classificação por sexo e idade, a doença se distingue pela localização da infecção. doença de pele é chamada ara Arun, a doença do sangue é chamado eje Arun, a doença dos ossos é chamado eegun Arun.
O termo Arun  é usado para se referir a uma causa específica e não um sintoma.
Todas as formas de Arun são o resultado de uma substância estranha no corpo.
O termo que se refere à doença, independentemente da causa é agon.
Em medicina de Ifá, existem duas categorias de substâncias estranhas que arun causa. Doença causada por Kokoro, que significa os germes e doenças causadas por Aron, que significa verme e refere-se a infecção por qualquer tipo de inseto.
Existem cinco tipos comuns de medicamento utilizado em Ifa, medicina batida chamado agunmu , medicina queimada chamado etu, infusão (legumes massados em água ) e medicamentos chamados agbo aseje.
Quando uma receita pede sopa (ose) a receita tradicional é óleo, sal, pimenta, cozida sementes de melão sementes de alfarroba cozidos e água.

Quando a sopa é preparada como a medicina o pote não deve ser colocada no chão ou no solo e não deve ser armazenado próximo ao local onde ele está cozido. Não devem ser armazenados perto de utensílios de cozinha. Quando terminar o remédio o pote pode ser lavado e reutilizado.
O processo para fazer agunmu é moldar o medicamento em uma bola batendo juntos. Deixar a bola para secar, então, dissolvê-la em sabão (osé dudu).

Na medicina as vezes é colocado em eko ​​em vez de sopa. Eko é um mingau feito com farinha de milho fermentado.
Medicina que é misturado com o alimento é geralmente classificado pelo sabor.
Odun é doce, o koro é amargo, o kon é azedo e ta é o picante.
Medicina que não está associada com os alimentos é freqüentemente classificada pelo odor. Ingredientes com um cheiro forte são chamados; Suu, e os ingredientes com uma ordem de doces são chamados; didun.
Se você deseja cumprimentar um awo enquanto ele está se preparando medicina diga:

"o Alase", que significa: "Que assim seja."
Para saudar o Onisegun (sacerdote Osanyin) diga:
"Asaje o." O Onisegun vai responder:
"Um ba Adase ni Inu-Ifá, Osanyin um ba Asaje o im '.
" Isso significa:
"Que seja como ela é no estômago do destino, pois é no estômago das ervas."
Afose é o encantamento utilizado para ativar o poder inerente à medicina.

Quando se usa o Afose vai-se falando, coloca-se sete pedaços de pimenta de guiné na boca e dar uma mordida na cabeça de um caracol.
De acordo com a doença, Ifá nos mostra que é causada por uma falta de equilíbrio interno, que por sua vez provoca uma falta de harmonia com o eu e o mundo.

Ifa sugere que a maioria dos casos de desequilíbrio são devido ao excesso de indulgência. Saúde é mantido pela moderação, buscando o ponto médio entre a privação e o excesso.
Nos estágios iniciais a maioria das formas da doença permanecem ocultas até que o excesso ou potência da doença faz com que seja revelada.

A adivinhação pode ser usada para diagnosticar a doença nos estágios em que ela fica escondida, enquanto Onisegun é usado para diagnosticar a doença, uma vez que tornou-se aberta e aparente.
Tanto a idéia de saúde como um estado de equilíbrio e a idéia que move a doença de fases ocultas para estágios revelados, estão ligados ao sistema de cores, sendo Ifá a fonte de equilíbrio tanto no corpo humano e no ambiente natural.

Ifa faz uma distinção entre FUNFUN (branco), PUPA (vermelho) e DUDU (preto), como as cores primárias que estabelecem o equilíbrio e a harmonia do universo.
Essas cores não são consideradas rígidas, mas são vistos como agrupamentos de uma variedade de cores e tonalidades.
Branca vai incluir qualquer coisa como o ar e a água que parece ser incolor. Vermelho incluiria tons de amarelo e castanho claro. Negro incluiria, marrom escuro, verde e azul.
A idéia fundamental do equilíbrio humano se expressa na descrição de Ifá, a concepção e o nascimento de uma criança.

O parto é o resultado da união dentro do útero (Ile Omo) entre o sangue (eje) e sêmen (Ato).
O sangue e sêmen são amarrados com uma corda (Omo Okun), este é um descrição simbólico do DNA.
Este paradigma pode ser expresso em termos do sistema de Ifá de cores como a chave para a harmonia do universo.
A união de sangue vermelho e branco do sémen no interior do útero (negro) representa a união de três formas primitivas de poder (Àse).
A transformação da trindade ocorre no nascimento, quando o vermelho torna-se o sangue da criança, o branco torna-se a água do corpo e torna-se o negro da pele que contém a água e sangue.
A mesma dinâmica acredita-se que exista no universo iorubá de considerar o céu e a chuva branco, a parte exposta da Terra preto e a parte oculta da terra vermelho.
Com base nessas estruturas fundamentais a idéia de saúde é considerado como uma manifestação do justo equilíbrio entre os poderes inerentes nas cores vermelho, preto e branco.

Sempre que os poderes da mistura do vermelho e branco estão juntos em um reino escondido que é representada pelo preto, gera: saúde, fertilidade e equilíbrio e é mantido. Quando essa relação fundamental é interrompida a impotência, doença e privação ocorrem.
Este paradigma ocorre em todas as artes de cura que estão enraizadas em Ifá.

Por exemplo, se uma mulher grávida deve sangrar antes do parto, o vermelho que está escondido no útero fica exposto. Durante um projeto de colheita, a camada superficial (negra)do solo  seca e fica vermelha ou expõe o solo vermelho, abaixo do bagaço.
O conceito de saúde em Ifá é um esforço constante para manter o equilíbrio entre a cabeça e o coração, entre o Eu interno e o ambiente externo.

Este equilíbrio é expresso ao dizer que uma pessoa saudável tem a cabeça fria (Orí tutu).

terça-feira, 5 de abril de 2011

ELENÌNÍ, A DIVINDADE DO OBSTÁCULO SAGRADO.

Woribogbe, (Iwori Ogbe) um dos Odù mais velhos (discípulo) de Òrúnmìlá, nos revela a influência em nossas vidas da divindade chamada "Infortúnio". Elenini (Ido-Boo) é a guarda da Câmara interna do Palácio divino de Eledumare, aonde todos vamos nos ajoelhar para fazer os pedidos e juramentos para a nossa permanência no mundo. Uma vez tendo completado as providências para nossa partida, seremos conduzidos por nossos “Eledá” à câmara interna, aonde fazemos nossos próprios desejos. Eledumare não nos conta o que vai ou não vai acontecer conosco ou nos dar algum desígnio especial. Tudo aquilo que vemos, desejamos fazer ou transformar, Ele simplesmente abençoa dizendo: “- Que assim seja minha criança!” Quando Woribogbe estava indo para a terra, ele fez um pedido, que queria modificar a face da terra, eliminando todo mal e elementos viciosos. Para ser capaz de executar sua tarefa, ele solicitou de Eledumare um poder especial sobre a vida e a morte. Eledumare respondeu que seu pedido estava concedido. Envolvido pelo poder concedido a ele por Eledumare, partiu rapidamente em sua jornada para o Ikole aiye ([terra]. Seu Eledá o relembrou da necessidade de assegurar seus pedidos com Elenini a mais poderosa divindade, mas ele disse ao seu anjo que não havia força maior que Eledumare e desde que ele tinha obtido autorização divina, não via porque se justificar com alguma divindade inferior. Assim que deixou o palácio divino, Elenini inverteu os desejos de Woribogbe. Na chegada ao Àiyé, ele descobriu que ao contrário de seus pedidos, estava se encontrando por acaso em dificuldades. Veio, a saber, que tudo aquilo que ele pediu estava acontecendo sempre ao contrário. Quando ele rezava para pessoas viverem, eles morriam, enquanto aqueles que ele desejava mortos viviam. Ele se tornou muito amargurado e desiludido, por que ninguém se atrevia a ir até ele para consultar o Oráculo, ou pedir auxílio, desde aquilo que havia feito, pagava muito caro por isso. Após passar fome dentro de sua frustração por algum tempo, ele decidiu retornar ao Ikolè Òrun [céu]. Chegando ao Òrun, ele foi ao seu Eledá que o relembrou do aviso dado a ele antes da partida do Òrun. Foi neste ponto que ele concordou em ir ao Oráculo, aonde foi informado a fazer sacrifícios elaborados para Elenini, a mais velha das divindades. Ele fez o sacrifício e retornou subseqüentemente para o Àiyé para uma vida produtiva e realizada

sábado, 2 de abril de 2011

ÒRÌSÁ

Por Oluwo Ifarunaola

Como parte da criação do orun e do aiye, Olodumare criou uma infinidade de hierarquias atuantes nos diversos planos do Universo.
Dentre eles situam-se  os Orisa - entidades intermediárias  responsáveis primordiais pelas funções relacionadas aos diversos reinos da natureza na Terra.
Tratam-se de Seres Divinos , facetas emanadas da Divindade Suprema Universal.
Os Orisa atuam de acordo com as funções que lhes são delegadas por Olodumare, inclusive como mediadores entre Ele e os seres humanos.
A criação da Vida na Terra foi delegada ao Orisa Obatala ( o rei do pano branco que esconde a vida e a morte ), que com o seu ofurufu (sopro divino) permeou várias outras dimensões além da física.  Dele emanaram os outros Orisa, com a tarefa de exercer domínio pleno sobre os diversos reinos e elementos da natureza terrestre, porém dentro dos limites e tarefas por Ele estabelecidos.
Há um itan (mito) que relata como o corpo de Obatala foi atingido e partido em mil pedaços. Ao receber a notícia, Olodumare designou Orunmila para recolher todas as partes e traze-las de volta.
Recolheu-os numa grande cabaça, assegurando o seu renascimento no Orun. O restante foi espalhado por todo o mundo, fazendo com que de cada um nascesse uma divindade. Por esta razão, considera-se Obatala o Orisa maior, dentro do qual todos estão contidos – como a cor branca contém todas cores.
O termo Orisa foi, inicialmente, utilizado para designar Obatala, conhecido como Orisa n’la ou Osaala.
A energia vital – ase – que permeia todas as forças da natureza é parte do Orisa, que representa o aspecto inteligente e estabelece um elo entre a humanidade e Olodumare.
Textos mais antigos falam de igba male ojukotun, igba male ojukosi : quatrocentas divindades do lado direito e duzentas divindades do lado esquerdo – mais um.
A concepção de características antropomórficas deve-se à condição arquetípica que lhes é inerente.
Os Orisa não pertencem à cadeia de evolução humana.
Como personificação das mais violentas , grandiosas e incontroláveis forças da natureza, força pura, Ase (energia vital) esmagador, é evidente que Orisa desvincula-se à cadeia cármica da evolução humana.
Conceber Orisa como um ancestral humano divinizado é um belo mito que confirma a filiação humana a determinada linhagem dos reinos da natureza com seus quatro elementos: água, terra, fogo e ar.
Ancestrais humanos podem ter se tornado encantados, pois a gama de seres divinizados tutelares é imensa. Aliás, antes da ruptura entre Orun e Aiye – seres pertencentes a hierarquias não-humanas engravidaram mulheres, dando origem a estirpe dos chamados “semi-deuses” , vastamente mencionados, por exemplo, na mitologia grega.
Diante de recentes teorias que ousam atribuir a origens não terrestres o progresso tecnológico não condizente com o adiantamento da época – que certas civilizações arcaicas evidenciaram – poderiam os Orisa antropomorfizados estar incluídos nesses grupos. Humanos ou não, é importante notar que deles se originaram as instruções que até hoje seguimos, com relação ao corpo ritualístico / mágico da religião.
Os Orisa constituem energia pura que interfere, também, na existência dos seres humanos, já que conosco compartilham  da natureza terrestre e concorrem diretamente para a nossa formação como seres individualizados. No momento em que o ser humano vem a encarnar, aceitando o seu destino, seus corpos são criados com a energia predominante de um orisa e a de outros, em menor grau, formando assim um complexo inédito.
As práticas e rituais da religião yoruba têm por finalidade a sintonia e integração do ser humano com essa energia divina da qual foi formado.
Há pessoas que dispõem do dom de  manifestar fìsicamente a presença do seu Orisa. Esta manifestação é apenas uma forma de sintonia, nada tendo a ver com mérito ou elevação espiritual. Em alguns seres humanos, a predisposição inata e rituais específicos fazem aflorar com maior intensidade esta energia pura , que é o Orisa, podendo ocasionar os fenômenos do transe e da incorporação, quando o arquétipo do Orisa se manifesta de forma plena.
De um panteão que atingia a casa das centenas, o número dos que transpuseram a barreira do interesse local atinge a casa das duas dezenas, a saber: Orunmila, Esu, Obatala, Ogun, Osoosi, Osanyin, Osumare, Obaluaiye, Ibeji, Erinle, Osun, Olokun, Yemonja, Oya e Sango. Há também culto a  Egungun e Iyami Osoronga, que não são Orisa, mas ancestrais.

IKOMOJÀDE- RITUAL DO NOME DA CRIANÇA.



A criança, desde o útero materno, participa ativamente da Religião. O oráculo é consultado na gestação para saber quais os ebo necessários a fim de que o bebe faça uma boa escolha de destino, seja saudável e que a mãe tenha um bom parto. No dia de seu nascimento, a placenta e o cordão umbilical são enterrados em um vaso especial chamado "isasum" (que foi previamente pintado por seu pai ou pelo homem mais velho da família nas cores branca , azul e vermelha, com símbolos de ancestralidade), em um ritual chamado "Iwo", que significa a devolução à mãe Terra da força vital que o criou, como a busca pela fonte de vida, pela foz de um rio. E neste local, mais tarde, durante sua vida, "ebo" serão feitos, e dali, daquela terra, sairá um "onde" (amuleto) que o protegerá durante toda a sua existência.
A consulta ao oráculo Ifa será feita pelo Sacerdote até o quarto dia de vida do bebe, e a família será informada sobre qual o antepassado que está de volta, o destino da criança, suas interdições ancestrais e religiosas, a que Orisa pertence sua cabeça e para o qual, no tempo certo, deverá ser iniciada. Neste dia, pela primeira vez, a Mãe ergue o bebe em suas costas, modo fácil de carregá-lo, que cria um liame de amor e confiança entre mãe e filho e, na prática, libera suas mãos para os deveres do quotidiano.
No sétimo dia para uma menina, no oitavo dia para gêmeos, no nono dia para um menino, um cerimônia chamada "Ikomojade" (dia de dar o nome a um recém nascido) será realizada, reunindo a família e amigos, em uma festa de alegria e felicidade por mais um filho que chega. Para um yorùbá, importante é ter descendência, é realizar através de filhos e netos, daí as manifestações de satisfação com a chegada de cada novo bebe.
A criança é a primeira a ouvir seu nome completo da boca do Sacerdote ou do mais velho da família. Os ancestrais são chamados a compartilhar desta hora de congraçamento familiar, e se manifestarão através do "obi" (kola akuminata), fruto de origem africana usada como alimento de deuses e homens e como veículo da adivinhação, um dos ramos do oráculo Ifa. A partir de então, o bebê está inserido no círculo familiar, tem seu lugar na hierarquia tribal.

A CABAÇA.

 

A cabaça é um fruto vegetal com larga utilização no Candomblé. É o fruto da cabaceira. Inteira, é denominada cabaça; cortada, é cuia ou coité; e as maiorias são denominadas cumbucas.

Nos ritos do Candomblé, sua utilização é ampla, tomando nomes diferentes de acordo com o seu uso, ou pela forma como é cortada. A cabaça inteira é denominada Àkèrègbè[1], e a cortada em forma de cuia toma o nome de Ìgbá[1].

Cortada em forma de prato é o Ìgbáje[1], ou seja, o recipiente para a comida. Cortada acima do meio, forma uma vasilha com tampa, tomando o nome de Ìgbase[1], ou cuia do Àse[1], e é utilizada para colocar os símbolos do poder após a obrigação de sete anos de uma Ìyàwó[1], como a tesoura, navalha, búzios, contas, folhas, etc. que permitirão à pessoa ter o seu próprio Candomblé.
Cabaças minúsculas são colocadas no Sàsàrà[1] de Omolu[1], como depósito de seus remédios. No Ógó[1] de Èsù[1], uma representação do fato masculino, as cabaças representam os testículos. Usa-se uma das partes da cabaça cortada ao meio, e colocada na cabeça das pessoas a serem iniciadas e que não podem ser raspadas por serem Àbìkú[1], para nela serem feitas as obrigações necessárias.
Com o corte ao comprido, torna-se uma vasilha com um cabo, chamada de cuia do Ìpàdé[1] e serve para colher o material de oferecimento ou para colher as águas do banho de folhas maceradas. Inteira e revestida de uma rede de malha será o Agbè[1], instrumento musical usado pelos Ogans[1], durante os toques e cânticos.
Uma cabaça com o pescoço comprido em forma de chocalho é agitada com as suas sementes, fazendo assim o som do ré[1], forma reduzida de kèrè, instrumento por excelência de Sàngó[1]. A cabaça inteira em tamanho grande substitui nos ritos de Àsèsè[1], a cabeça de uma pessoa que morreu e que por alguns fatores não é possível realizar as obrigações de tirar o Òsu[1]. Por fim, pode ser lembrado que a cabaça